A la recerca del temps que ens hem trobat

Freud va dir una vegada que hi ha tres coses impossibles: governar, educar i curar. Crec que no només té raó, sinó que el projecte de xocar contínuament contra els límits del que és impossible és el que ens humanitza precàriament. Però no sabem ser humans si no és de forma precària.

Mai no assolirem una societat madura, és a dir, ben governada, ben educada i completament sana. No podem assolir el bon govern perquè en l’essència de la política hi ha l’enfrontament per les legítimes diferències en les concepcions del bo, el just i el bell que mouen els diferents grups socials; no podem aconseguir la bona educació per la senzilla raó que els nens neixen ignorants i han d’aprendre a viure en societats on la raó i la política sovint segueixen camins divergents; no podem aconseguir una societat saludable perquè som mortals, tot allò humà que més estimem està tocat per la mort i sempre hi ha distàncies insalvables entre la realitat i el desig. 

Hem de conviure, doncs, en societats en què la saviesa política és sempre escassa, les persones sovint tenim desitjos contraposats i a tots ens costa molt gestionar amb saviesa –o, si més no, amb prudència– les nostres imperfeccions.

No hem madurat perquè els humans no madurem, sempre estem verds (la qual cosa, per cert, ens permet poder dialogar amb nosaltres mateixos i tenir vida interior) i perquè la pandèmia del coronavirus ha tingut lloc en un context històric molt peculiar que el virus no ha modificat. Els problemes culturals importants, de fons, hi romanen tal com eren el dia previ al descobriment de la covid-19. N’assenyalaré alguns.

La inseguretat davant del futur

L’home modern mira al seu voltant i observa perplex com les ciències i les tecnologies, considerades una per una, presenten progressos fabulosos. Cada dia ens sorprenen magnífiques notícies provinents de la genètica, la farmacologia, les biotecnologies, les nanotecnologies, etc. que ens animen a considerar la possibilitat d’allò que el filòsof Mark Hunyadi anomena la plasticitat integral de l’humà: una visió de l’home com a artifici als laboratoris de la tecnologia. Però hi ha una cosa molt sorprenent en aquests progressos fragmentaris: no acaben de sumar un Progrés amb majúscula. Com és que, si cada camp progressa de manera tan evident, cada cop se’ns presenta el futur amb més incertesa?

Aquest és un fenomen nou que sembla raonable pensar que està emparentat amb el fet que, mentre les ciències particulars progressen, no tenim cap ciència que, com antigament la filosofia, ens proporcioni una unitat sistemàtica i ordeni els diferents sabers segons el seu rang. I sembla evident que la religió, tret, potser, de la musulmana, no està disposada a assumir aquest repte.

El catastrofisme

L’escriptor nord-americà Jonathan Franzen confessava a un periodista: “He perdut la fe en el progrés i en el poder de la raó”. El més sorprenent d’aquesta confessió és que no ens sorprèn. Fa poques dècades l’haguessin tractat de reaccionari. Avui dir coses així està ben vist. El filòsof francès Jean-Luc Nancy fa anys que assegura que ens enfrontem a una situació catastròfica i que vivim en el tempo que sap que pot ser la fi dels temps: som “els darrers humanoides”. No són dos casos aïllats, ni de bon tros. Abunden els llibres amb títols com The Ends of the World.

Un dels pioners de l’antropologia pessimista actual és Paul R. Ehrlich. Els seus llibres bé podrien col·locar-se a la secció de terror d’una llibreria: Com ser un supervivent (1971), La fi de l’abundància (1975), Extinció (1981), El fred i les tenebres: el món després d’una guerra nuclear (1984), L’explosió de la població (1990), Un món ferit (1997)… No s’ha complert cap de les seves profecies, però, paradoxalment, no deixa de rebre premis internacionals (entre d’altres el Premi d’Ecologia de la Fundació BBVA o el Premi Internacional Ramon Margalef d’Ecologia). Les seves prediccions demogràfiques han resultat ser una autèntica pífia científica, però ell sosté que, si es mira el canvi climàtic, el desastre ecològic i la disminució de la biodiversitat (el que ell anomena la sisena extinció), ens trobem a les portes d’un col·lapse global de la civilització.

Totes les cultures han estat conscients que eren mortals. Algunes han viscut segles amb els bàrbars a les seves fronteres. Però la nostra sospita és que els bàrbars som nosaltres, que cada innovació pot amagar una catàstrofe, que no som dignes de tenir un futur.

El pessimisme es troba a tots els dominis de la nostra vida. Segons un informe del gener del 2020 del Cambridge’s Centre for the Future of Democracy, la democràcia presenta un estat de malestar generalitzat. Des de començament de segle, la insatisfacció no ha fet més que augmentar. El 2019 el percentatge d’insatisfets era del 57,5 per cent. Mai s’havien registrat aquests nivells de descontentament. Altres informes van en la mateixa direcció.

La culpa

Mereixem el que ens passa? Molts creuen que sí, que els nostres pecats ens fan mereixedors de totes les plagues. En plena crisi del coronavirus, la Pontifícia Acadèmia per a la Vida, feia públic un document, Humana communitas, que afirmava que la pandèmia és fruit de la depredació de la Terra per l’ésser humà. La covid-19 seria el nom d’una crisi global. S’hi podia llegir que com tants processos al nostre món contemporani, “la covid-19 és la manifestació més recent de la globalització”. Leonardo Boff, en aquesta mateixa direcció, assegurava, pel que sembla sense cap mena de dubte, que “la pandèmia del coronavirus ens revela que la manera com habitem la Casa Comuna és perniciosa per a la seva naturalesa. És imperatiu reformatejar la nostra manera de viure al planeta. No podem continuar fent allò que fem. En cas contrari la mateixa Terra es deslliurarà de nosaltres, éssers excessivament agressius i malèfics per al sistema-vida”.

Si cada camp progressa de manera tan evident, com és que cada cop se’ns presenta el futur amb més incertesa?

És que potser en el passat, és a dir, en el món precapitalista, no es van patir pandèmies? I l’aparició de la covid-19 no va tenir lloc a la Xina, que no sembla pas un model de país capitalista? Les dues grans pandèmies del segle XX, la grip espanyola del 1918 i la grip asiàtica del 1957, van tenir lloc amb un clima mundial força més fred que el d’aquesta última dècada i amb uns moviments globals de mercaderies i de persones molt més limitats.

Fins i tot l’esquerra política, que tenia per missió històrica ser alguna cosa així com un emissari optimista del futur en el present, s’ha tornat poruga. Augmenta també el nombre dels que asseguren que el mal que el càncer humà ha produït a la salut de la Terra és tan irreparable que estem assistint al naixement d’una nova era geològica, l’antropocè.

L’home està cansat de si mateix?

S’ha cansat l’home de la seva pròpia humanitat? Sembla, si més no, decebut en constatar que les grans promeses que es va fer a si mateix amb la Il·lustració sobre el bon govern, la bona educació i la bona salut, ni s’han realitzat ni és previsible que es realitzin en el futur.

Encara podríem formular la pregunta de manera més punyent: S’està refugiant l’home modern en una moral adolescent que renega del món perquè s’ha de conformar amb somiar el que a l’hora de la vigília no pot realitzar?

Allò evident és que és de bon to criticar la centralitat de l’humà i el seu “excepcionalisme”. Per a Corine Peluchon, autora del Manifest animalista, salta a la vista “el caràcter arbitrari de les fronteres traçades entre els animals i els humans.” 

Tenen drets perquè pateixen

Com hem arribat a considerar noble la rebaixa del nostre estatus humà? Quin tipus d’ésser és l’home que pot considerar noble la seva degradació?

Per poder donar resposta hem de retrocedir fins al 1780, data de la publicació d’An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, de Bentham, que canvia la perspectiva amb la qual l’home veia l’animal. A l’hora de jutjar l’animal, ens diu Bentham, el que és important no és si pot raonar o pot parlar, sinó si pot patir. Bentham substitueix el criteri discriminant de la raó pel criteri de la sensibilitat i obre la via empàtica que desemboca triomfalment en el present.

Avui no es discuteix aquest principi, sinó la manera de respectar-lo. El patiment se’ns presenta com un valor, ja que fa digne de respecte a qui pateix. La dignitat ja no es troba entre les causes finals (el més alt que podem arribar a ser), sinó entre les causes eficients (en la nostra carn). Per això no ens hauria de sorprendre que Peter Singer, reconegut profeta dels drets dels animals, declari a The Guardian, el 19 de febrer del 2020, que “els nadons humans ni neixen conscients de si mateixos, ni són capaços de comprendre que existeixen en el temps. No són persones. Llavors, la vida d’un nounat té menys valor que la vida d’un porc, un gos o un ximpanzé”. Qui no és conscient del seu patiment està mancat de dignitat i, llavors, el podem tractar com un objecte.

Un cop admesa la igualtat patològica dels éssers vius, per què no reconèixer als animals la igualtat cívica? Això és el que ens demanen Donaldson i Kymlicka a Zoópolis, una revolución animalista. Si el patiment dels animals té significat moral, hem de considerar la possibilitat de concedir-los la ciutadania.

La raó victimològica i l’ètica de la gana

Amb el patocentrisme triomfa la convicció que si es transforma un problema aliè en malestar propi ja estem en camí de resoldre’l; que la capacitat de compadir convalida la de pensar; que la bona intenció estalvia el bon obrar; que és possible afirmar-se moralment sense sotmetre’s a una disciplina; que el ressentiment és la via més curta a la justícia.

Davant aquesta ètica de la nàusea, sembla marcir-se l’ètica de la gana, que és una ètica constructiva perquè no manté tota la seva atenció concentrada en l’emotivitat. Aquesta és una ètica que sap que la serenor ens permet obrir una perspectiva més objectiva sobre el món, conèixer millor què passa i, a continuació, actuar en conseqüència.

Podem dir que la nàusea és una reacció incontrolable davant d’un espectacle desagradable, mentre que la gana vol comprendre i actuar.

Tots hem estat alguna vegada víctimes i ens hem sentit com a tals. Diria fins i tot que poques coses hi ha més humanes que sentir-se una víctima circumstancial. Però l’ètica de la gana no sent cap satisfacció morbosa en veure’s com a víctima. El que vol és no ser-ho. I, sobretot, no va mostrant la condició de víctima per guanyar-se la solidaritat de ningú. La raó victimològica és la cronificació subjectiva de la condició de víctima que construeix tota mena d’argúcies per mantenir l’altre pendent del seu dolor, amb un permanent xantatge emocional. 

Aquest assumpte de la indignació moral no tindria més importància si es limités a l’exposició circumstancial de les ferides narcisistes que a tots ens fan mal. Allò greu de l’assumpte resideix en la fabricació conscient
–amb òbvia voluntat política– d’una memòria col·lectiva d’opressió per part de determinats grups que volen ressaltar així la seva identitat. Són els penitents de la societat postmoderna. No mostren la seva força constructora d’esperança, com ho feien els obrers revolucionaris del passat, sinó el seu orgull ferit i desesperançat. I així s’autoerigeixen en l’elit del Bé. Ho veiem cada dia al món “woke”, a la correcció política, a la cultura de la cancel·lació, a la interseccionalitat…

El fenomen ha trobat la seva manifestació més hiperbòlica en l’anomenada “Revolució INCEL” (involuntary celibate), formada per reprimits sexuals ressentits que no comprenen que no hi hagi ningú que vulgui mantenir relacions sexuals amb ells. El més curiós és que algun intel·lectual s’ha solidaritzat amb ells demanant la redistribució del sexe. Si demanem –diuen– la distribució de les riqueses perquè ningú quedi marginat del benestar, per què negar la distribució del plaer sexual?

La veritable víctima es resisteix a reviure la seva situació traumàtica, mentre que l’indignat moralment no perd ocasió de mostrar-la i, fins i tot, de celebrar-la. 

El principi repressor no pot ser reprimit

Vivim un moment històric peculiar, caracteritzat per la frivolitat amb què considerem legítim moure tots els límits, impulsats per la ingènua convicció de què el que limita reprimeix i el que flueix allibera. Podríem dir que si fins ara la filosofia es preocupava per analitzar el límit dels éssers, ara el que ens obsessiona és l’ésser del límit. Hem decidit que tot límit és una construcció social i ens afanyem per ensorrar-los. 

Entenem la igualtat com l’igual dret a ser diferents i ens desembarassem alegrement del compromís de la fidelitat a cap principi o valor, perquè ens repetim a nosaltres mateixos que tot en les coses humanes és polític i cultural. No hi hauria gens natural.

Però hi ha alguna cosa ahistòrica en l’ésser humà amb la qual, tard o d’hora, acaben topant els saltejadors de límits: és la necessitat de límits. Ens agradi o no, la vida en comú solament és possible perquè el principi repressor que la fa possible, com un a priori, no es pot reprimir. Les regles poden ser diferents en diferents cultures i variar temporalment al si d’una cultura, però encara que reconeguem que estan socialment construïdes, no podem dir el mateix de la necessitat de la normativitat. No és casual que tota revolució triomfant es caracteritzi, més que per les Bastilles que aixeca que per les que enderroca. Tot poder (col·lectiu o personal) es posa al servei del que admira.

No hi ha hagut cap cultura sense normes, ni és imaginable que n’hi hagi. La mateixa diversitat de normes culturals n’és una prova. 

La normativitat sorgeix de la imaginació del possible (fins i tot de la imaginació d’una possible eliminació de la normativitat) i de l’afebliment subsegüent del que és real (l’increment del sentiment del possible sempre va en detriment de la constància del real), que ens anima a superar les distàncies inevitables entre el que és i el que hauria de ser. 

Una cultura sense normes només seria imaginable si estigués poblada per ciutadans tan satisfets amb el present que no se’ls acudís somiar amb el possible i, per tant, amb ciutadans que ni coneixerien la decepció, ni sentirien cap deure sobre les seves consciències. Serien ciutadans que hauria fet realitat el bon govern, la bona educació i la perfecta salut.

El retorn dels límits?

Està l’home cansat de si mateix? La resposta depèn del que entenguem per “home”. Si l’entenem com l’ésser que es problematitza els límits, hem de reconèixer que, en contra del que diuen els deconstructors de l’humanisme, hi ha home per a estona. 

Hi ha un fenomen que cal analitzar de prop i amb molta tranquil·litat: és el de l’anomenada cultura de la cancel·lació. Objectivament, suposa un fre a la dèria de la desconstrucció i una demanda d’espais protegits (limitats). 

No estic defensant, de cap de les maneres, el paradoxal creixement del puritanisme a les universitats. Em pregunto si és o no símptoma d’alguna cosa. Els joves universitaris fragilitzats per l’ètica de la nàusea, demanen una autoritat que posi límits, perquè se senten emocionalment ferits pels arguments que posen en qüestió la seva visió del món. 

Hem de criticar els excessos de la cultura de la cancel·lació, però la seva mateixa fragilitat ens suggereix que els éssers humans no podem viure en la revolta permanent dels límits. Necessitem una certa estabilitat de les nostres fronteres conceptuals. 

Aquest és, a parer meu, el nostre moment històric. No em sembla que es pugui concloure que sigui el moment més madur de la humanitat.

Gregorio Luri és filòsof i pedagog. Ha publicat nombrosos llibres de política, filosofia i pedagogia. El darrer, La mermelada sentimental (Ediciones Encuentro, 2021).

Autor de la il·lustració: Raúl Campuzano (@elcampuzano).

Deixa un comentari

L'adreça electrònica no es publicarà.