El 2018 el científic xinès He Jiankui va realitzar la primera edició genètica d’embrions humans. La condemna ètica d’aquesta iniciativa va ser gairebé unànime, basada sobretot en el risc per a la salut i la integritat i perquè es tractava d’una tècnica insuficientment provada i sense uns beneficis terapèutics clars. Però aquest fet va ser considerat un pas més, facilitat pels immensos avenços en edició genètica d’aquesta dècada, cap a un futur que la literatura i el cinema porten anticipant des de fa temps en tons que van des l’apocalíptic fins a la celebració.
També el pensament social i la bioètica han anticipat la discussió sobre com afrontar i conduir la possibilitat d’utilitzar la biotecnologia i la biomedicina per a intervencions que prometen millorar la naturalesa humana des d’un punt de vista físic, cognitiu o fins i tot moral.
Es podria pensar que aquest tipus de discussions es mouen a vegades en un àmbit massa especulatiu i proper a la ciència ficció: per més amplis que hagin estat els avenços, no estaríem (encara) massa allunyats d’unes promeses de vegades pensades en el llenguatge vague i fins i tot ingenu de la “millora” o de la “perfecció”? Val la pena dedicar enormes esforços a discutir –en lloc d’abordar qüestions bioètiques més quotidianes i peremptòries– sobre els criteris que haurien de regir l’aplicació d’aquestes tecnologies?
És rellevant si aquests criteris haurien d’estar basats, per exemple, en la igualtat d’oportunitats prenatals, en un deure de beneficència procreativa, o si el criteri de supermercat genètic generaria o no problemes d’acció col·lectiva, per esmentar només uns exemples trets de la literatura sobre aquest tema?
Si bé pot haver alguna cosa de cert en aquests qüestionaments, la veritat és que aquestes discussions —més enllà de si serveixen o no per establir criteris per a l’ús d’aquestes possibilitats tècniques— ens posen davant del mirall respecte què és allò que volem, què considerem valuós i per què. Si volem que els nostres fills siguin millors —i utilitzar la tecnologia per a això—, o fins i tot, com alguns diuen, tenim l’obligació moral d’utilitzar la tecnologia disponible per seleccionar que els nostres fills siguin millors o que tinguin la millor vida possible, i això ens porta a preguntar-nos què és “millor”, i millor que qui, o què és realment una bona vida.
Si hi ha alguna cosa pertorbadora en això, si tot això ens provoca perplexitat, no és tant pel caràcter d’aquestes preguntes, ni per les aspiracions que hi pugui haver al darrere, ni tan sols per la similitud a pràctiques ja existents (com solen destacar els defensors d’aquestes intervencions), sinó pel seu enorme potencial real de modificació dels éssers humans i perquè passarà en un futur més o menys proper. Sembla que va de debò.
El debat sobre l’eugenèsia
Quan es discuteixen les intervencions genètiques actuals, la referència que habitualment sorgeix és la de l’eugenèsia —filosofia social que defensa la millora dels trets hereditaris mitjançant formes d’intervenció manipulada i mètodes selectius d’humans— i les enormes atrocitats que es van cometre a l’abric dels programes eugenèsics històrics. No obstant això, hauria de quedar clar que citar aquests esdeveniments resulta insatisfactori com a argumentació general sobre les intervencions genètiques de millora. Encara que entre elles hi podem trobar trets eugenèsics, també resulta clar que no estem parlant de la mateixa eugenèsia de finals de segle XIX i les primeres dècades de segle XX.
L’apel·lació dels errors de l’eugenèsia històrica per desacreditar la nova eugenèsia està desencaminada. Per començar, la vella eugenèsia era “social” i en ocasions el practicava l’“Estat”. La nova eugenèsia, en canvi, està basada en accions privades i –en principi– descentralitzades. Es podria, per tant, anomenar “eugenèsia de mercat” o “eugenèsia liberal”. Igualment, si ens fixem més en les pràctiques o en la seva justificació teòrica o ideològica, no pot ser simplement desqualificada associant-la amb les pràctiques més abusives de l’eugenèsia històrica.
Aquesta nova eugenèsia ha d’afrontar algunes objeccions rellevants. En primer lloc, el fet que unes pràctiques eugenèsiques no vinguin imposades per l’Estat no vol dir necessàriament que no siguin problemàtiques. Que ja no sigui l’Estat el promotor de l’eugenèsia, no sembla ser sempre una garantia de la bondat moral de la intervenció, ni que les seves finalitats no puguin ser en última instància racistes, classistes o generadores d’opressió i injustícia en el marc de una societat de mercat competitiva que podria acabar promovent un programa de “perfeccionament” dels individus basat en normes socials no coactives o genotips econòmicament reeixits.
En segon lloc, cal ser conscients que és més difícil justificar una determinada intervenció de millora en uns altres que en un mateix, encara que aquests altres siguin els fills. La idea d’autonomia moral segons la qual som els millors jutges per definir els nostres plans de vida no garanteix que ho siguem en el mateix sentit per als plans dels nostres fills. I tampoc sembla acceptable per una decisió que –a més– pugui arribar a limitar de l’autonomia dels futurs fills.
Perfecció i justícia no van de la mà
Però cal encara plantejar una altra qüestió problemàtica. Fins i tot que una intervenció genètica sigui considerada una “millora”, això no vol dir que la converteixi automàticament en justificada. La raó d’això és que hi ha actuacions que poden constituir millores objectivament però al cap d’un temps ser rebutjables des d’un punt de vista moral, com és el cas de les millores discriminatòries. Així, en una societat racista, posseir uns determinats trets fenotípics associats a una raça pot ser causa de sofriment, de rebuig social i de reducció de les oportunitats disponibles. Evitar-los seria una millora, igual que en una societat sexista, per exemple, podria arribar a considerar-se una millora seleccionar homes en lloc de dones. El racista o sexista estan equivocats i són rebutjables moralment, però l’objectivitat de la millora no es construeix amb valors sinó mitjançant la materialitat de les relacions socials i en aquest cas es podria dir que la intervenció estalviaria patiment i milloraria les oportunitats. Cal considerar, per tant, la possibilitat de la selecció de la raça, el sexe o l’orientació sexual no en termes de genocidi, ni d’un programa centralitzat, sinó a partir de decisions individuals.
En aquest sentit, les conseqüències generals de decisions individuals poden donar resultats col·lectius problemàtics. Si els projectes parentals dirigits a l’èxit social i econòmic en societats competitives en les quals l’èxit es conceben en termes d’avantatges comparatives, podem estar en allò que de vegades s’ha anomenat l’objecció de la “carrera d’armaments”. Sovint es reclama al sistema educatiu que s’adapti a les necessitats del mercat laboral i de la producció. Acabarà sent aquesta una consideració que haurien de tenir en compte els pares a l’hora de decidir quines característiques desitjables han de tenir els seus fills? Els projectes parentals hauran de quedar subordinats a les necessitats de mercat?
Naturalment, aquestes objeccions no constitueixen raons suficients per posicionar-se davant aquest tipus d’intervencions, que d’altra banda poden ser molt diferents entre si. Ni molt menys suggereixen que calgui prohibir o limitar investigacions en aquest sentit o l’aplicació de certes tecnologies. Però sí proporcionen raons per continuar el debat, tant lluny d’un rebuig apriorístic coma d’una acceptació aproblemàtica.
Carlos Lema és doctor en Dret per la Universitat de La Corunya i professor titular de Filosofia del Dret de la Universitat Carlos III de Madrid
