Begoña Román: Si alguna cosa té la compassió per sobre de l’imperatiu categòric de Kant és que no es fa càrrec de les conseqüències.
Joan-Carles Mèlich: La pregunta ètica clau no és “què he de fer?” sinó “com fer-me càrrec del sofriment de l’altre?”
Temàtiques com la compassió, la responsabilitat o la cura, és a dir, com ens relacionem amb els altres, són un tema que està en el fons de molts debats i reflexions que tenen lloc en el marc d’aquesta revista. No tothom, però, entén el mateix per compassió. Abans de començar, cal aclarir que la següent conversa parteix d’una proposta de Joan-Carles Mèlich, que tenia interès a debatre amb vostè, senyora Román, en relació a la compassió, un tema del qual n’és experta, perquè no acaba d’estar d’acord amb l’enfocament kantià d’aquest tema, del qual vostè és deutora. Senyor Mèlich, per què no comparteix la mirada kantiana de la compassió?
Joan-Carles Mèlich —Primer de tot dir que, per mi, Kant és un monstre de la filosofia. El meu professor de Filosofia Moderna, en Pere Lluís Font, sempre diu que hi ha tres grans filòsofs a la història: Plató, Descartes i Kant. Sentència que signo. Estarem d’acord també en què Kant és el gran monstre de la moral a partir de la modernitat. No tots som kantians, tampoc som antikantians –jo en tot cas ho seria en l’àmbit de l’ètica-, però sí que tots som postkantians, és a dir: cal passar per Kant i prendre’l molt seriosament. La concepció de l’ètica de Kant marca la modernitat. No només en el “gran descobriment de Kant”, que és l’imperatiu categòric, allò de què l’ètica ha de respondre a la pregunta “què he de fer”. Jo, de fet, crec que l’ètica no ha de respondre a la pregunta “què he de fer” perquè això pertany a la moral. Tot i que Kant és un monstre, en sentit positiu, de la moral, penso que ignora la dimensió ètica, cosa que ja li posa de manifest sobretot Schopenhauer, per mi el gran crític a l’ètica de Kant. Ell descobreix que l’ètica s’ha de plantejar en altres termes, no de deure sinó de compassió, de resposta, de responsabilitat. Més tard, a Lévinas, li pregunten què opina de la compassió d’Schopenhauer i diu que no li acaba de fer el pes perquè hi ha una altra paraula per definir-la que és “responsabilitat”. I, de fet, hi ha una altra paraula que apareix constantment en Lévinas que és “caritat”, que per mi seria compassió, també. Un altre autor molt diferent que també parla de caritat és Vattimo, l’ètica de la caritat, concretament. Per tant, jo em situaria en un tipus d’ètica que no és kantiana, que no és una ètica del deure sinó de la compassió i de la responsabilitat, i deixaria Kant a l’àmbit de la moral.
També en aquesta línia: jo diria que l’ésser humà es mou com a mínim en tres grans àmbits: l’àmbit polític, l’àmbit moral i l’àmbit ètic. I jo els separaria mútuament: ètica i política, per exemple, no han de coincidir; justament quan coincideixen és quan entrem en el terreny del totalitarisme. Per tant, compte amb les polítiques ètiques! Però jo també distingiria entre ètica i moral. I això no és cap crítica cap a la moral. Al contrari, és dir: la moral és molt important però se l’ha de posar al seu lloc. El mateix amb la política i amb l’ètica: són molt importants, però han d’estar en el seu lloc.
Però exactament en què no està d’acord amb Kant respecte el seu concepte de compassió?
J-C.M.—En què Kant és un crític de la compassió. En general l’ètica no ha estat compassiva; no ho han estat ni les ètiques gregues ni la filosofia moderna. Els tres grans filòsofs de la modernitat –Spinoza, Kant i Nietzsche- no suporten la compassió; l’únic filòsof modern –no contemporani- de primera línia que la defensa és Schopenhauer. Entén que la compassió descriu una resposta humana, que es pot donar o pot no donar-se. Per Schopenahuer hi ha tres relacions humanes possibles: la d’egoisme –tot allò que faig és en benefici propi-, la d’indiferència –passar de llarg, com en el text del samarità-, i la compassiva, és a dir: el sofriment de l’altre m’interpel·la i li dono una resposta que té com a finalitat ocupar-me’n, d’aquest sofriment; millorar-lo, canviar-lo. Per tant la compassió no és una emoció. En això, per exemple, discrepo totalment de Victòria Camps a El gobierno de las emociones.
Si no és una emoció, què és?
J-C.M.—La compassió és una resposta. Ser compassiu vol dir fer-me càrrec activament del teu sofriment fins i tot en contra de la moral, perquè a vegades les morals el que fan és dir que el teu deure no és ser compassiu o estableixen graus de sofriment; no és el mateix el sofriment d’un gos que d’un ésser humà, diuen. D’acord, però què és un ésser humà? És una pregunta que m’agradaria que es respongués més enllà de la metafísica, dient que, per exemple, “té ànima” o “té dignitat”, però que en el fons és una secularització d’un concepte metafísic. L’ètica de compassió que jo defenso, en canvi, crec que sí que dóna resposta a la pregunta de què és un ésser humà.
Begoña Román, vostè, tot i ser d’arrel kantiana, està d’acord amb les crítiques que Kant fa a la compassió?
B.R.—El concepte de compassió, tal com l’estem entenent en l’ètica contemporània, que és com ho està enfocant en Joan Carles, és una categoria molt relacionada amb la vulnerabilitat, la cura… i, en aquest sentit, la paraula clau és “responsabilitat”, arrelada a una crida que et fa l’Altre, perquè la centralitat es posa en l’Altre. I això és una revolució en l’ètica. Estic totalment d’acord que la compassió és una categoria que cal pensar molt bé i que ve tard, en el món de la filosofia. A més, quan pensem en la compassió, no ajuda que el seu contingut, la seva semàntica s’associï exclusivamente amb el món de l’emotivitat. Estic totalment d’acord amb en Joan-Carles en relació a això; la compassió no és una emoció; va acompanyada d’emocions però nuclearment no és una emoció, sinó una resposta ètica a la crida d’un altre que pateix i ens interpel·la. I això té alguna cosa de misteri, sense posar-nos en un pla místic: “Per què passa això?”, ens preguntem. Efectivament, és quelcom que no ve de la raó, és un fet que té a veure amb “la humanitat”. És molt important recuperar aquesta categoria de la compassió per a millorar les teories ètiques.
Per què?
B.R.—En la història de l’ètica, quan diem “els grans enemics de la compassió”, efectivament entre ells hi ha Nietzsche, que ho relaciona amb el Cristianisme, que creu que és el culpable de la moral que vol superar; i també hi ha Kant, que està en desacord amb Hume. Kant, contestant-lo, diu que l’ètica no pot ser una qüestió de sentiments ni d’espècie humana, perquè això és empíric i res universal i necessari surt d’aquí. El que passa és que Hume no parla pròpiament de compassió. Parla de simpatia i de sentiments naturals. I per tant equipararíem la compassió a una cosa que no és, que és la empatia o la simpatia de l’utilitarisme de Mill o del sentimentalisme moral britànic, que sí que clarament són emocions, sentiments morals; i amb la gran problemàtica que suposa tornar una naturalesa humana i a la qüestió de l’educació estètica i sentimental que un ha tingut. Per què Kant, Nietzsche i Spinoza són enemics de la compassió? En el cas de Kant perquè parteix d’uns dualismes complicats, com el dualisme raó-passió. Posteriorment, l’ètica contemporània intenta superar-ho.
Pels neòfits: Kant és el filòsof de la raó, amb majúscules, admet pocs sentiments. És així?
B.R.—L’únic sentiment moral que accepta Kant és el respecte, però quan l’intenta fonamentar, no sap com fer-ho. Ell mateix diu que el sentiment del respecte és “l’efecte de la llei moral en mi”. Però quan es fa la pregunta “com és possible que un concepte pur, una idea, generi un sentiment?”, Kant contesta humilment: “No ho sé”. Personalment penso que part del dèficit ètic de Kant està en què la seva estructura de la racionalitat és dualista i, per tant, no sap com gestionar la relació entre sentiment i raó. I això, qui ho veu molt bé qui va ser? Schopenhauer. Schopenhauer, que es considera kantià, adverteix que ens estem centrant massa en el gran interès de Kant, que és el deure racional -tot i que jo veig a Kant com un gran defensor de l’autonomia més que com un defensor del deure-. Kant posa en el centre la pròpia capacitat de l’ésser humà de crear una llei moral que no depengués d’una naturalesa externa ni de Déu, que era allò tradicional. Kant intentava posar en el centre l’autonomia de la persona, fonament de la dignitat, però clar, acaba sent una autonomia molt racional, i això genera moltes problemàtiques. Per exemple: què fem amb les persones que no són autònomes, és que no són dignes?
Bona pregunta. I, en aquest debat, quina és l’aportació de Schopenhauer, filòsof alemany del segle XIX?
B.R.—Schopenhauer posa en el centre no la racionalitat ni l’autonomia sinó el patiment i per tant la fragilitat, la vulnerabilitat, la dependència. I en posar això al centre, no li interessa tant la coherència com “poder trobar-li un sentit a la vida malgrat que sigui patiment”. I així fa variar el concepte de felicitat. Les teories que han vingut després de Schopenhauer sobre la responsabilitat, la cura… s’han adonat –com Lévinas- de la necessitat de completar les teories de l’autonomia i del deure amb les teories de la fragilitat, de la dependència i, per tant, de la compassió. Si avui cal pensar molt millor la compassió és perquè estem veient que els hereus de la Il·lustració i les teories que fins ara ens han inspirat per crear les nostres institucions estan fracassant; segurament perquè ho hem basat massa en drets i deures, centrats en la racionalitat i l’autonomia, i poc en conceptes més propers a la compassió com la fraternitat, la solidaritat… Cal recuperar aquesta ètica de la compassió i repensar com podríem fonamentar les institucions per tenir cura de la humanitat i de la vida, a les quals hem posat en perill en nom de contractualismes i de deures d’una forma que disgustaria segurament el propi Kant.
Joan-Carles Mèlich, comparteix les reflexions que acaba de fer la seva col·lega sobre Kant?
J-C.M. —Bé, algunes consideracions. La primera: Jo diria que hi ha dos grans Kants i que lluny de ser un la conseqüència de l’altre… són contradictoris. També Schopenhauer ho diu. Són el Kant de la Crítica de la raó pura i el Kant de la Crítica de la raó pràctica. La diferència fonamental és que el Kant de la Crítica de la raó pura és un crític a la metafísica. Ara bé, quan Kant pensa l’ètica això ho ha de posar en dubte necessàriament; ha de ser metafísic. Kant creu que si no hi ha imperatiu categòric no és possible respondre a la pregunta “Què he de fer?”; o sigui que necessitem un imperatiu categòric perquè hagi ètica. La relació entre una cosa i altra és inseparable. Si introdueixes l’imperatiu categòric necessàriament introdueixes la metafísica.
Què hem d’entendre per imperatiu categòric?
J-C.M. —És un imperatiu incondicional. I si hi ha incondicionalitat, necessàriament hi ha metafísica. Per què? Perquè hi ha transcendència respecte l’espai, el temps, les situacions, els contextos, els sentiments, les relacions… per tant t’has de situar en una òptica metafísica. Kant és un metafísic de l’ètica. Per mi això és fonamental. I n’hi ha uns quants, però, que pensem que la metafísica és perillosa, perquè és molt fàcil fer-ne un ús pervers, sobretot en l’àmbit polític, en la mesura que obre la porta al pensament totalitari. Pensem que l’únic filòsof a qui Eichmann va citar en el seu judici a Jerusalem és a Kant; va citar-ne l’imperatiu categòric i el va citar correctament! Ara bé, el problema no és Kant sinó són els kantians o alguns kantians, com passa amb altres filòsofs. Insisteixo: el pensament metafísic és un pensament políticament perillós, perquè és un pensament de la totalitat, com diu Lévinas. L’absolut, la puresa, una ètica pura… són conceptes metafísics i per tant em semblen perillosos.
Respecte la compassió, on ens porta tota aquesta reflexaió?
J-C.M. —Per mi, la pregunta ètica no és “què he de fer?” sinó “com fer-me càrrec del sofriment de l’altre?”, d’aquest altre que m’interpel·la, d’aquest cos que m’interpel·la, per no dir “l’ésser humà”. Després podem preguntar-nos què vol dir que m’interpel·la, però primer comencem per aquí. Per mi, també, la pregunta no és “com és possible que siguem compassius?” sinó “per què no som compassius?”. O “per què ho som davant d’algunes persones i no davant algunes altres?”, o “davant d’uns cossos i no d’uns altres?”. El gran misteri de la condició humana no és com és que és possible la compassió sinó com és possible la crueltat. Un neurobiòleg vindria aquí i em diria: “bé, perquè el cervell no li funciona…”. Llavors reformularia la pregunta i diria: “Com és possible que això ho faci Eichmann que passaria qualsevol examen psiquiàtric com un individu normal?”. Crec que honestament és així; és un individu que no té cap problema des d’un punt de vista mèdic. Per tant, com és possible que una persona pugui ser indiferent davant el sofriment de l’altre?
Podríem dir que fins aquí estan força d’acord, oi?
J-C.M. —Sí, el punt en què podríem discrepar és en què per mi la compassió és la condició de possibilitat de la justícia. Lévinas ho diu clarament: “l’ètica és anterior a la política”. Compte amb la política sense ètica, compte amb la justícia sense la compassió; hi ha una compassió anterior a la justícia i a la política. I segona cosa: quan pensem la compassió en la política, aleshores hauríem d’introduir un nou concepte –les polítiques no poden ser compassives, d’acord- però hi ha una paraula que hauríem de recuperar per anomenar la dimensió política de la compassió, que és la paraula ‘solidaritat’. No hi haurien d’haver “polítiques de la compassió” però sí que hi hauria d’haver polítiques de la solidaritat, que no és ben bé el mateix.
Discrepen, efectivament, en aquest darrer apunt, senyora Román?
B.R. —De totes les teories ètiques se’n poden fer usos perversos i en la majoria dels casos així ha estat. També de l’“imperatiu categòric” de Kant. I que Hitler o Eichmann poguessin apel·lar a Kant dient que “el meu deure era”… són efectivament usos perversos d’una teoria ètica. El mateix concepte de l’imperatiu categòric no genera massa amistats, tot i que se’n pot fer una altra lectura –més enllà de Kant, però sense trair-lo- i podríem parlar de certs amors incondicionals. Kant fa distincions entre amors patològics i amors pràctics, incondicionals. També és veritat que podríem estirar del fil de Kant per fer-lo més proper a teories ètiques més contemporànies on la compassió enriqueix la perspectiva ètica.
En tot cas, sobre la pregunta que feia en Joan-Carles, que era molt potent, de dir “no em preocupa tant perquè som compassius sinó perquè no en som” o, la més important, “per què arribem a ser cruels?” cal recordar que les teories de la justícia contemporànies han insistit també en què “no interessa tant la teoria de la justícia sinó una teoria de la injustícia”, per exemple A. Sen. És cert que difícilment em preocuparé per combatre la injustícia sinó em commou el patiment que genera la injustícia. Per tant, totalment d’acord que la condició de possibilitat de la justícia sigui la compassió, però no és suficient.
Per mi, hi ha dues qüestions importants. La primera, cal millorar el discurs ètic, filosòfic, de la compassió, de la cura i de la responsabilitat; les poso juntes perquè estan aliades en la interpel·lació de la fragilitat i estan aliades en la crítica al racionalisme, tot i que, a Kant, cadascuna d’elles beuria de fonts diferents. Estem tocant tots la mateixa cosa malgrat que li posem diferents paraules: cura, responsabilitat, compassió. El centre -ho ha dit molt bé en Joan-Carles- és fer-se’n càrrec del patiment de l’Altre. I pateix allò viu. Es tracta de fer-se’n càrrec, carregar amb el dolor de l’altre. Per tant, hem de millorar la filosofia de la compassió i millorar la seva fonamentació, i en aquesta tasca la raó no pot faltar.
I, això, per què no es fa?
B.R. —Una cosa molt bona de la compassió és que parteix de les circumstàncies concretes, particulars, contingents, i això a mi em va molt bé perquè defenso una ètica pragmatista: no penso en “la justícia”, penso en la persona que està sent víctima d’una injustícia. Per mi el centre no és la justícia sinó la víctima de la injustícia. La compassió, doncs, em permet ser molt més pragmàtica i, en comptes de voler tenir teories, em permet avançar en el terreny de l’ètica aplicada. Ara bé, en efecte el problema és el patiment d’algú. Difícilment em posaré a pensar una solució si no sóc capaç de veure el problema. I aquí la compassió fuig de teories utòpiques com “anem a aconseguir la felicitat” o “la plenitud” i es posa molt més humil, assegura “anem a combatre el patiment perquè sempre existirà”. D’aquest món se’n va molta gent sense ser feliç, però ningú marxa sense haver patit. Així, doncs, en comptes de centrar-nos en la felicitat, que és el leiv motiv clàssic de la societat occidental, ¿per què no ens centrem més en la realitat concreta i particular, que és la del patiment, no només per a aminorar-lo sinó també per a no negar-lo i per saber gestionar-lo de la manera més adequada possible a les circumstàncies? Si alguna cosa té la compassió per sobre de l’imperatiu categòric és que aquest no es fa càrrec de les conseqüències; aquesta és la gran crítica que li faig a Kant. Acaba, sense voler-ho, sent una ètica de Sermó de la muntanya, de convicció; no es fa càrrec de l’Altre, està massa centrat en el monòleg interior. La compassió, doncs, té el gran repte de pensar com atendre millor la pluralitat. I això és molt complicat. I de com fer-ho sense humiliar, perquè molta compassió és exercida en aquest sentit. Jo tampoc parlaria de polítiques de compassió, perquè no es pot exigir; la compassió t’ha de néixer de dins. Però, insisteixo, certa racionalitat, universalitat i fonamentació (termes kantians) són irrenunciables.
Hem de ser compassius amb tothom?
J-C.M. —És que la pregunta suposa de nou situar la compassió en l’àmbit del deure. I jo el primer que sempre dic és que no situaria la compassió en l’àmbit del deure sinó en l’àmbit de la responsabilitat, de la resposta ara i aquí. Per mi hem de defugir d’això primer. El deure és una qüestió moral. I aleshores jo sí que distingiria entre dos tipus de moral: les morals metafísiques –universals, necessàries…– o bé morals culturals-històriques. Jo el que dic és que aquesta pregunta és molt difícil i alhora molt fàcil de respondre, perquè cada societat posa d’una manera o una altra fronteres a la compassió. Quan tu preguntes si s’ha de ser compassiu amb tothom, la veritat és que tota societat ha dit que no. No hi ha cap moral social que digui que s’ha de ser compassiu amb tothom. Cap. A més, després hauríem de descabdellar què és “tothom”. Els animals formen part d’aquest tothom? I quins animals? És el mateix ser compassiu amb un mosquit que amb un gos?
B.R.: Clar, jo crec que aquí és on hem de millorar al categoria de la compassió o la seva síntesi o complementació a teories més universalistes. Jo aquí sí que discrepo d’en Joan-Carles, perquè em reivindico kantiana. Crec que sí que hi ha universals no metafísics i no absoluts sinó concrets, els existenciaris de la nostra pròpia condició humana. Per mi, des de Kant, que aquesta és la gran lliçó, ens toca fer un treball de certa fonamentació dels criteris per saber triar quins límits, perquè efectivament des de la finitud, com que no podem ser compassius amb tothom perquè som finits i limitats… hem de triar. I clar, aquí l’ètica i les morals han de fer una reflexió profunda de per quins criteris has triat aquesta persona o aquest ésser i no un altre. I aquí és quan veig que la compassió és fluixa si és una emoció sense més; ha de tenir un component racional-discursiu-argumentatiu-dialògic per poder deliberar amb qui sí i amb qui no exercir la compassió, perquè sinó no ens resol el problema, que és gestionar els conflictes. Per què prioritzarem un animal respecte un altre, per què prioritzem les plantes i no els humans? A mi aquesta reflexió sobre els límits m’obliga a recuperar cert to racional, kantià, de fonamentació de la compassió, sense que el concepte se’m barregi amb el de deure. El problema per mi és que la compassió no té un discurs propi a l’hora de gestionar conflictes. Per què hem de defensar primer els humans abans que els aninmals? No et sé dir perquè però ho defensaré. Intueixo que es deu a què l’humà té més responsabilitat perquè té més capacitat de responsabilitat.
