El 1868, sota el títol de L’observació d’un mateix, Nietzsche, que probablement ha estat el psicòleg més gran dels darrers segles, escriu: “Coneix-te tu mateix. Mitjançant l’acció, no mitjançant la contemplació”. La meva pretensió és donar-li la raó, però per obrir camí prèviament em cal deixar afirmades algunes observacions de caràcter preliminar.
Crec, honestament, que Nietzsche és -i penso que ell ja ho intuïa- un dels més notables hereus d’un llarg procés d’aprofundiment de l’ànima que es va iniciar amb el contacte d’Atenes i Jerusalem. És a dir, amb el contacte entre la crida socràtica a la cura de sí i el manament cristià de l’amor fratern. La història del cristianisme pot ser esbossada, a grans trets, com la història d’aquest aprofundiment.
La cura de sí, o la cura de l’ànima, ha estat a Europa una qüestió al mateix temps filosòfica i cristiana i en tots dos casos s’ha entès com un intent de dotar l’ànima de visibilitat, de forma, perquè solament si l’ànima té límits és possible reivindicar alguna autoritat sobre el nostre devenir, alguna responsabilitat sobre nosaltres mateixos. Però aquesta responsabilitat serà rellevant si allò del què ens responsabilitzem té, en si mateix, rellevància. Per tant, si hi ha alguna cosa dins l’home digna de ser honorada, cal preservar-la o, el que és el mateix, si hi ha quelcom a salvar en l’home, hi ha quelcom a reprimir. L’ànima que hem de curar és aquella instància que des del nostre interior reclama salut, és a dir, unitat i forma.
La realitat de l’ànima no es pot confondre amb la dels seus pretesos substituts moderns, el “jo” o el “subjecte”, i això per les següents raons complementàries:
1. Perquè mentre la cura de l’ànima és possible, el jo o el subjecte no es deixen curar. El jo se’ns presenta com un pol enfrontat al món, mentre l’ànima es relaciona de forma natural amb el món, és estimulada i temptada pel món, es troba en el món impregnada de món.
2. El jo o el subjecte han estat creacions modernes mentre que la “cura de l’ànima” és una pràctica molt antiga, una pràctica europea de la qual podem decidir si volem ser o no hereus. De la cura de l’ànima ens podem desentendre, mentre que del jo o del subjecte és impossible desempallegar-se’n.
3. La cura de l’ànima es fa real mitjançant el seu tracte amb la veritat. De fet l’ànima es guareix dels seus mals (de la indefinició) amb el tracte amb la veritat (el definit). Per l’ànima és vertader i guaridor el que està ben definit, mentre que l’ambigüitat viu sempre en les fronteres. És possible observar que mentre la filosofia antiga, que era una filosofia de la cura de l’ànima, cercava els límits dels éssers, la filosofia postmoderna juga massa alegrement amb l’ésser del límit per concloure que tota delimitació és arbitraria i convencional, que tot flueix, que res és accessible a l’estabilitat d’una forma. Una antiga història de la tradició musulmana diu que un teòleg, en sentir una meravellosa melodia interpretada per un flautista, va dir als seus deixebles: “És la veu del diable que plora sobre el món. Plora melancòlicament sobre les coses que passen perquè cauen i s’esvaeixen en el no res, sense aturar-se, mentre solament Déu és per sempre”. És -no sé si convindreu amb mi- una imatge gens trivial del que podria ser l’infern, que sota aquesta perspectiva ens apareix com l’espai filosòfic de la postmodernitat.
4. La cura de l’ànima és, en gran part, la seva educació en la insatisfacció amb cap altra cosa que no sigui la veritat. Per a l’ànima, a més de veritats i mentides, hi ha una relació íntima entre veritat i salut. La disconformitat de l’ànima amb el fals i el morbós significa que en ella mateixa hi ha un criteri per a mesurar tant la veritat com la salut; que hi porta inscrit algun criteri que és més durador i consistent que la mera opinió i el mer transcórrer d’esdeveniments i, per tant, que és capaç de mesurar tant el temps com la seva pròpia forma. Parlar d’aquestes coses en un món que lloa permanentment la fluïdesa i sospita de l’estabilitat és, inevitablement, provocador. És comprensible. Però el que provo de dir és molt senzill: de la mateixa manera que hi ha en tota màquina una part immòbil, dins nostre hi ha també la capacitat de mesurar el temps i posar-li límits; una capacitat, per tant, més estable que el propi temps.
Recupero ara la diferència que veu Nietzsche entre contemplació i acció.
II
Podríem recollir centenars de cites de pensadors il·lustres de totes les èpoques sobre els límits de la introspecció com a via privilegiada de l’autoconeixement, però em limitaré a considerar-ne unes quantes que em semblen prou representatives.
Plató tenia clar que no hi ha res més difícil que comprendre l’ànima en la seva essència mitjançant la introspecció. Podem dir, en tot cas, a què s’assembla, però no quina és la seva consistència. La constatació d’aquesta dificultat es troba present al llarg de la tradició filosòfica. Així Ciceró, a les Disputacions tusculanes, confessa que quan intenta examinar la natura de l’ànima (naturam animi) troba que aquesta és una qüestió molt fosca. “De anima humana no parva quaestio est”, insisteix Sant Agustí i afegeix: “¿Què és, Déu meu, el que sóc jo? ¿Quina és la meva verdadera natura? Un objecte vivent -es contesta- que pren innumerables formes, sense limitacions”. Això és el més notable: la introspecció no troba ni els límits ni la forma de l’ànima.
Curiosament el que aquí és dit per un doctor de l’Església apareix també en un evangeli apòcrif-gnòstic, L’evangeli dels egipcis, una mica posterior al 150. En tenim coneixement gràcies a Hipòlit de Roma (+ 325), que ens diu: “segons els naasens l’ànima (psykhe) és difícil de trobar i comprendre, doncs no roman ni en un mateix límit (skhématos) ni en una mateixa forma (morphés), ni en una mateixa passió (páthous), i per tant no es pot representar en una imatge (týpo) ni comprendre en la seva essència (ousía)”. Hipòlit afegeix que “aquestes diverses mutacions (taútas tàs poikílias) les tenen recollides a l’evangeli titulat segons els egipcis”.
La paraula poikilia, que tradueixo per “mutacions”, significa “barreja de colors” i sovint era emprada per descriure la policroma i atapeïda vida dels ports o dels mercats i, en general, qualsevol escena formada per elements molt diversos en continu moviment. Una poikilia és allò que pren, en paraules d’Agustí, “innumerables formes, sense limitacions”. Sense pretendre-ho, Lope de Vega ens va proporcionar una precisa traducció d’aquest terme a les seves meravelloses Rimas Sacras quan diu: «Entro en mí mismo para verme, y dentro / hallo, ¡ay de mí!, con la razón postrada / una loca república alterada, / tanto que apenas los umbrales entro».
“Una loca república alterada”: aquesta és la clau.
III
Si la de la introspecció fos la única via d’accés a la nostra interioritat, ens trobarien abocats a perdre’ns en aquesta “loca republica alterada”. Però hi ha al nostre abast una via alternativa que, lluny de cegar-nos, com ho fa el capbussament dins les profunditats abismals de l’ànima, és capaç de treure a la superfície i a la llum el que resta amagat a la introspecció. És en aquesta via alternativa on es dóna la màxima proximitat entre Atenes i Jerusalem, és a dir, entre filosofia i cristianisme. En trobem el seu primer esbós en un dels diàlegs més bonics de Plató, conegut com Alcibíades I. El jove Alcibíades va interrogar un dia Sòcrates. Donat que animava contínuament a conèixer-nos a nosaltres mateixos i tenia aquesta activitat com la manifestació de l’excel·lència de l’home, no era gens ociós interessar-se por la manera com podem veure la nostra ànima i així saber de què, exactament, hem de tenir cura.
Sòcrates li va respondre que no hi havia res de misteriós en aquest coneixement. Així com quan un ull vol veure’s a si mateix s’ha de contemplar en un mirall per descobrir la seva imatge reflectida, és a dir, conformada, l’ànima que vol veure’s a ella mateixa ha de trobar el reflex de la seva pròpia imatge.
– “¿I on trobo jo una superfície reflectant de la meva ànima?”, va interessar-se de nou Alcibíades.
– “¡A la pupil·la d’aquell amb qui parles!”, va ser la resposta socràtica.
– “A la pupil·la del teu germà”, podria dir amb precisió canònica un cristià. Per això afirmo que en aquest camí la filosofia i la religió cristiana es donen la mà. Hi ha un argument consistent que, al meu parer, confirma aquesta tesi. Es troba en els comentaristes neoplatònics d’aquest passatge del Alcibíades I, que aviat es van adonar de la seva relació amb un altre diàleg de Plató, el Fedre, on Sòcrates es refereix a “la mirada amorosa” (erotikón ómma) tot defensant que solament ella és capaç d’aprendre de l’altre i, gràcies a aquest aprenentatge, l’amant arriba a conèixer-se ell mateix.
Potser algú podrà sospitar que aquest plantejament és ingenu, donat que, amb tota evidència no contemplem les 24 hores del dia el nostre voltant amb una mirada enamorada. També llancem mirades d’enuig o ens allunyem de l’altre amb una mirada esquerpa. Hi ha, certament, múltiples maneres de contemplar el món. Però el que aquí hi ha en joc, no és una manera qualsevol de conèixer-nos a nosaltres mateixos, sinó el camí per a conèixer les nostres més altes possibilitats. Ja sabem, repeteixo, que hi ha mirades de desinterès i fins i tot d’odi, el que Sòcrates i, evidentment, la tradició cristiana ens diuen és que en elles no es troba la millor versió ni de nosaltres mateixos ni del món. L’elecció de la mirada és ja una decisió sobre el món en què volem viure. I més encara: contribueix també a la seva conformació parcial o al menys a la seva coloració afectiva. La mirada enamorada solament és significativa, de veritat, pels més exigents.
L’amor, lluny de ser cec, és clarivident i, per això mateix dignifica el que veu en il·luminar el món amb una llum que és capaç de dotar de perfils precisos allò que, amb una altra mirada, simplement restaria a l’ombra, sense visibilitat. “No sé què li deu veure”, ens interroguem a vegades davant de les manifestacions d’amor d’una persona envers una altra. Efectivament, no ho sabem i és aquesta ignorància la que ens hauria de resultar problemàtica, no la saviesa de l’enamorat.
Podem completar els passatges platònics amb dues cites. La primera està treta d’un diàleg, Aspasia, del socràtic Esquines, on trobem aquesta confessió de Sòcrates: “El meu amor per Alcibíades m’ha permès experimentar alguna cosa similar a la que experimenten les bacants. Aquestes, quan es troben posseïdes pel Déu, treuen llet i mel allà on els demés no aconseguirien ni treure aigua”. La segona cita és l’agustiniana i ben coneguda: “Amor meus, pondus meus”, “el meu amor és la meva brúixola”. No és mal lema per a qualsevol persona delerosa de llet i mel.
Si recordeu la fàbula del diable plorant sobre les coses que passen, podríem afegir-hi ara una interpretació cristiana: la seva incapacitat per a retenir res del que s’esdevé fugisserament davant els seus ulls el que ens mostra és la seva incapacitat d’estimar.
IV
Si recapitulem el que hem dit fins ara, la conclusió és que el coneixement d’un mateix no és independent de la relació que volem tenir amb allò que ens envolta. Si aquesta relació la veiem com un “tenir cura de”, el coneixement de nosaltres mateixos se’ns presenta llavors com una apropiació de la cura de nosaltres mateixos. Voldria tractar aquesta qüestió d’una manera molt resumida a partir del Llibre II de l’Ètica a Nicòmac d’Aristòtil.
Aristòtil cerca el que és més propi de l’home, la seva més específica singularitat, tot seguint el camí traçat no per les nostres intencions, sinó per les nostres accions. Veu que en l’acció lliure l’home es mostra com el principi i el motor de la seva pròpia conducta, de manera que ens anima a veure-la en relació amb la paternitat, doncs en la realització de la seva llibertat, l’home és principi i generador de les seves accions com ho és dels seus fills. La diferència, gens menyspreable, es troba en el fet de què el fill de les nostres accions és el nostre caràcter. Aristòtil conclou que la cura de nosaltres mateixos és una acció modeladora de la nostra ànima. Evidentment, si som lliures perquè podem modelar la nostra ànima; en l’ànima ben modelada es mostra l’exercici reeixit de la llibertat.
El que Aristòtil no diu és precisament el que el platonisme i el cristianisme no es cansen de ressaltar: que la llum orientadora d’aquesta activitat ha de ser la de l’amor.
No cal ara aturar-se massa temps per a ressaltar la rellevància que per un cristià té la mirada amorosa. De fet el manament de contemplar amorosament el món i, en primer lloc al germà, és l’únic manament indepassable del cristianisme. Es troba al capdavant de qualsevol llei precisament perquè la dignitat del cristià se sustenta en la recepció de la mirada amorosa que Déu li dirigeix. És important ressaltar, per tant, que així com la mirada platònica als ulls de l’altre requereix de la presència de la llum, pel cristianisme requereix de la presència de Déu o, millor dit, la mirada amorosa a l’altre és el lloc privilegiat de la manifestació de Déu. En aquest sentit la consciència de si és sempre una consciència que pel cristià es desenvolupa davant l’estima de la mirada divina. Per això en la tradició cristiana ha tingut tanta importància la confessió, és a dir, l’obertura de la nostra “loca república alterada” a la mirada amorosa de l’altre.
La confessió alliberadora és una forma d’autoconeixement i de cura perquè fa públic en el llenguatge la veritat de la pròpia condició humana davant l’altre i davant Déu. Tertulià li va donar el nom de publicatio sui. Per altra part la publicació verbalitzada dels propis estats de l’ànima i del seu moviment perpetu forma part, des de Sant Agustí, de la tradició, tan cristiana, de l’exposició pública de la singularitat de la pròpia biografia als ulls dels altres. Hi ha, per tant, en el cristianisme, un descobriment d’un mateix que s’estructura dins l’àmbit singular de la presència de l’altre a l’empara de la presència acollidora de Deu. Dins l’àmbit monacal aquesta pràctica assolirà aviat una de les seves peculiaritats més específicament cristianes, com es posa de manifest a la Regla de Sant Benet o les Institucions cenobítiques de Joan Cassià. Aquest camí desembocarà amb el temps en el descobriment del jo gnosealogic de Descartes i el jo de l’idealisme que s’acaba fagocitant el món en oblidar la rellevància de l’amor.
V
Vull concloure amb una crida radicalment antipostmoderna, defensant la rellevància terapèutica dels límits en la nostra conducta. Conèixer una cosa, des d’una forma geomètrica a un paisatge o una obra d’art significa, abans que qualsevol altra cosa, dotar-la de límits. Conèixer la nostra ànima, també. Però això no significa cap altra cosa que posar límits al queno està clar que els tingui de manera nativa. Més aviat el que trobem a la nostra natura és un paisatge anímic que cal delimitar mitjançant el control dels diferents desitjos de la loca república alterada.
A una de les més elevades lloances que mai s’hagin escrit sobre l’home, L’oració per la dignitat humana, de Pico della Mirandola, la grandesa de l’ésser humà es fonamenta precisament en la seva nativa indefinició, ja que gràcies a la seva manca de forma definida original pot prendre cura de si mateix, recreantse, dotant-se, podríem dir, d’un segon naixement. Nativament som portadors de tendències o desitjos. Som “polimorfes”, deia Freud. Però afegia a aquest polimorfisme un adjectiu inquietant: Som -deia ell- “perversos polimorfes”, deixant així al descobert els límits de la seva mirada clínica.
Com que és evident que el desig no té límits, perquè sempre és susceptible de més, els filòsofs d’èpoques més assenyades que la nostra han defensat insistentment l’experiència del límit en front d’una il·limitada pretensió de satisfacció del desig. No és que volguessin negar-se a ells mateixos l’experiència del plaer, sinó que volien saber si hi ha o no algun lligam entre plaer i conveniència. Epicur deia que l’autocontrol és necessari fins i tot per poder gaudir com cal dels plaers al nostre abast. Aquests filòsofs entenien que si l’ànima és aquella instància que des del nostre interior ens demana salut, la manera de mantenir-la alterada és deixar via lliure a la radical heterogeneïtat de les seves demandes. Per a dotar-la de salut l’hem de proporcionar experiències d’ordre i de límit. L’educació, en aquest sentit, és la experiència més radicalment humana, perquè consisteix en dotar d’ordre i límit el món i l’ànima. L’educació cristiana conscient de la seva responsabilitat farà aquest camí ensenyant a amar el món. A aquesta experiència el filòsof txec Jan Patocka li donava el merescut nom d’experiència de la llibertat. Som tan lliures, insisteixo, que fins i tot podem posar límits al món. Som tan lliures que en posant límits al món els posem també a la nostra ànima.
Posant límits al desig impedim que la nostra ànima es perdi, amorfa, en l’il·limitat. En dotar-la de forma donem en part resposta a la seva demanda de salut. En part solament, perquè no hi ha forma que esgoti el seu desig de trobar sentit al conjunt de la nostra existència i, per tant al sentit encara no assolit de la nostra vida.
Quan parlo de delimitar l’ànima no vull dir que es pugui reduir a la immobilitat, sinó que per bé d’orientar-nos amb criteri li cal un cert repòs, un cert control sobre la seva irrefrenable mobilitat. Però mentre hi ha moviment hi ha risc de pèrdua i en aquest perill radica la necessitat de mantenir ferm el sentit del projecte, que és el d’acabar assolint una vida, com a totalitat, que puguem, per dir-ho així, assumir íntegrament com la nostra obra, sense vergonya ni por; una vida en què ens puguem reconèixer com a nascuts de nou. El naixement biològic és solament una fatalitat, un primer naixement. La nostra grandesa rau en què podem superar aquesta fatalitat i tornar a néixer lliurement, en un exercici de la nostra voluntat, guanyant-nos el nostre ésser mitjançant la cura de la nostra ànima. Però aquesta insistència en la necessitat del límit no condiciona, al mateix temps, la potència de l’amor? No restringeix la seva fertilitat? No l’esterilitza? A aquesta qüestió va respondre la Deus caritas est de Benet XVI. I ho va fer dialogant amb la filosofia contemporània, en primer lloc amb Nietzsche. Crec que no s’ha valorat prou la gran rellevància d’aquest gest de caritat.
Benet XVI inicia la seva carta als cristians amb las següents paraules de la primera epístola de Joan: “Déu és amor, i qui roman en l’amor roman en Déu i Déu roman en ell”. El Papa afegeix que en aquesta epístola se’ns ofereix una formulació sintètica de l’existència cristiana, que és la següent: “Hem conegut l’amor que Déu ens té i hem cregut en ell”. A continuació i tenint ben presents les relacions entre Jesús i els seus deixebles que es mostren a l’Evangeli de Joan, el Papa recull la crítica que Nietzsche desenvolupa a Més enllà del bé i del mal contra el cristianisme. Per Nietzsche el cristianisme hauria donat de beure a l’amor un verí que el va fer degenerar en un vici, en el vici de la restricció, car-regant la joia de viure amb una tara feixuga de preceptes i prohi-bicions. El Papa nega que això hagi estat exactament així en el passat, però sobretot mostra amb el seu gest de diàleg amb el propi Nietzsche, el profeta de la mort de Déu, que ja no és així en el present. És aquesta caritat sense estridències del diàleg amb Nietzsche la que, al meu parer ha passat desapercebuda, malgrat mostrar-se en ella un dels missatges més profunds de l’encíclica papal.
Recupero, així, per a concloure, les paraules de Nietzsche amb les que he obert la meva exposició: “Coneix-te a tu mateix. Mitjançant l’acció”. Em pregunto sovint si la fe no és pel cristià, en el fons, aquesta decisió, aquest llançar-se a l’acció de veure el món amb una mirada enamorada que, en cap cas, i això cal remarcar-ho, és una mirada ingènua, sinó clarivident. Per la seva clarividència pot intuir més enllà de la loca república alterada un sentit, o, si es vol, una coherència subtil en tot plegat. Hi ha, certament, d’altres maneres de contemplar el món, però no són les cristianes. La mirada cristiana és la disposada a salvar a l’altre de la seva caiguda en el temps, que és, essencialment la seva caiguda en la pobresa, perquè el més pobre dels pobres és aquell a qui ningú veu. I en salvar l’altre se salva ella mateixa.
